Robert Owen ya había publicado Nueva visión de la Sociedad en 1813 y Reporte del Condado de Lanark en 1821, cuando marchó a los Estados Unidos en 1824 para fundar la Comunidad Cooperativa de la Nueva Armonía, que resultaría ser un fracaso como experimento social. Owen se proponía desplazar la democracia capitalista con otra que respetara las leyes de la naturaleza humana, que fuera capaz de reconocer las enormes diferencias entre los hombres, no como defectos, sino como virtudes y cualidades personales, individuales, para gobernar con racionalidad, moralidad y perfecta igualdad. Para él, las diferencias entre los individuos era algo natural, que no podía ser tomado como pretexto para ejercer el poder de una clase social sobre otra. Estimaba que las religiones se habían fundado sobre falsedades y con la ignorancia de la humanidad, que ellas intentaban frenar los continuos cambios de la naturaleza humana, dando origen a los vicios, la desunión y la miseria en todas partes. Owen regresó a Inglaterra en 1829. Un año antes, sin embargo se había entrevistado con el Presidente Guadalupe Victoria, gracias a las gestiones del embajador británico en México, el Sr. Richard Pakenham. Los tres se reunieron en la Fortaleza de San Carlos de Perote en 1828. El asunto ya había sido explicado al Presidente Victoria por el Memorial que Owen había escrito a petición del Sr. Rocafuerte, representante de México en Gran Bretaña. Se trataba de contar con un territorio reconocido por México, los Estados Unidos y Gran Bretaña, donde los colonos inmigrantes tuvieran la oportunidad de corregir los errores que se habían cometido hasta entonces en la fundación irracional de las sociedades humanas[1]. Teniendo en cuenta que Owen veía el origen de estos errores en las religiones, resulta extraño que su condición expresa haya sido que el Presidente Victoria decretara la libertad religiosa en el territorio nacional. Hay que suponer que tal condición sería apenas el primer paso para una convivencia como la que deseaba Owen. Las sectas religiosas y cualquier conflicto religioso real o latente tal vez desaparecerían con la transformación racional. Cabe recordar que el artículo inicial de la Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos de 1824 establecía que en nuestro país sólo podía practicarse la religión católica. Y no porque no hubiera en México una tendencia política liberal pura a favor de la libertad de cultos, sino porque en el congreso constituyente de noviembre de 1823 a enero de 1824 se había impuesto el ala liberal moderada.
De modo que, lo que pedía Owen era simplemente improcedente. Un documento republicano tan importante como la Constitución no iba a modificarse por la sola voluntad del Presidente Victoria y mucho menos por la del señor Owen. Por eso, si el Presidente Guadalupe Victoria le concede —sólo de palabra— a Owen todo el territorio desde Texas hasta el Océano Pacífico, en un gesto inmediato y sorprendente, como cuenta éste en el Manifiesto de Owen de 1840, no era para quebrantar la ley, sino para deshacerse del inoportuno; es decir, suponemos que fue una táctica dilatoria. Al final, Owen nunca pudo tomar posesión de las tierras ofrecidas por el Presidente Victoria. Las razones del Manifiesto son: porque no se resolvió la «cuestión religiosa» y porque no había un gobierno sólido y permanente que protegiera las nuevas disposiciones hasta su consolidación[2]. En realidad, en el fondo, ese era el conflicto religioso entre reformistas y contrarreformistas, entre protestantes y católicos, que siglos después seguía teniendo efectos, a pesar de que el espíritu liberal predominante tenía por base prácticas democráticas como la soberanía popular, la pluralidad de votos o la tolerancia religiosa. Pero si la presunta táctica dilatoria funcionó con Owen, no sucedió lo mismo con los inmigrantes que al final se apoderaron de Texas. Robert Owen había querido proceder dentro de la ley, pues su idea de un Sistema Racional de la Sociedad se fundaba en la buena moral y en el buen ejemplo. No podía actuar en contra de sus principios. Al no encontrar las condiciones legales que esperaba, simplemente se retiró. Ese no fue el caso de los inmigrantes como asegura 89 años después Carlos Pereyra: el Estado de Coahuila proclama una ley en 1825, con la que «Todo Coahuila y Texas se entregaba a los extranjeros sin más taxativas que el requisito de profesión religiosa, y la prohibición de ocupar terrenos comprendidos dentro de la zona fronteriza de veinte leguas y la de diez a la orilla del mar»[3]. El problema, le parece, es que: «Fuera del respeto de las zonas fronteriza y marítima, puede asegurarse que la ley coahuilense era en la práctica un regalo del territorio tejano a los inmigrantes de la nación vecina, puesto que el requisito de profesión de fe católica fue sistemáticamente burlado, habiendo en realidad una completa libertad de cultos»[4].
De 1859 a 1873 se establece el laicismo en México, pero no sin una enorme resistencia principalmente por parte de los conservadores. Los liberales más consecuentes separaron la Iglesia del Estado, entendiendo que este era el camino al progreso social, a la modernización del país. La introducción de la libertad religiosa apuntaba también en esta dirección porque se asociaba con la libertad de pensamiento y con la tolerancia a quienes creían y pensaban de otra manera. Entre las generaciones de Ignacio Ramírez, Francisco Zarco e Ignacio Manuel Altamirano, Guillermo Prieto llegó a pedir a los mexicanos que dejaran atrás la desunión, las divisiones causadas por las «pasiones de partido», por las «pasiones políticas». Siendo creyente católico, rechazaba el fanatismo religioso, que ahondaba esas divisiones y separaciones del pueblo. Para él, más que oponerse entre sí, la Iglesia y el Estado iban por caminos independientes. En el cambio del siglo XIX al XX, Amado Nervo afirma su espíritu moderno en la exaltación de lo eterno y bello. Transita del cuerpo al alma, de lo finito a lo infinito, del análisis frío a la pasión, de la fe en el progreso a su cuestionamiento. Libera las esencias de sus formas físicas, sólidas y opacas. Bosqueja la libertad de los otros pensando, más que en el respeto a la vida privada burguesa, en el recogimiento espiritual de quien se aparta voluntariamente del mundo. Por su parte, Jesús Acevedo, Antonio Caso, José Vasconcelos y Alfonso Reyes, entre los ateneístas, se unirán a la reacción europea contra la ciencia, el progreso y el utilitarismo. Pero no serán un simple eco de esa reacción, van a buscar sus propias crisis internas, sus propios caminos, sus propios medios de hablar a favor del espíritu. No quieren imitar a Europa, ni quieren que ésta les reconozca como hijos legítimos. Quieren probarse que pueden valerse por sí solos, que pueden ser en verdad independientes. Esta aspiración se ahondará en el grupo de los Contemporáneos, en especial en Jorge Cuesta, quien, además de independiente y universal, quiere ser capaz de juzgar desde las alturas a los europeos mismos. Poco a poco, imperceptiblemente, se va dando una separación entre el político y el intelectual.
Combatientes reales de la dictadura porfirista son los hermanos Flores Magón: políticos e intelectuales, que arriesgan la vida por defender sus ideales anarquistas, socialistas y, al mismo tiempo, democráticos. Los ateneístas y los Contemporáneos en cambio no pasan en sus respectivas épocas por una violenta experiencia. Si llegan a ser políticos es porque reciben directamente cargos públicos. De ellos, sólo Vasconcelos podría ser la excepción en lo que toca al desempeño político. Acaso esto es consecuencia de la reacción espiritualista. Tal vez se puso demasiado énfasis en un solo aspecto de la vida. Al luchar contra el anti-intelectualismo del positivismo francés y del pragmatismo estadounidense y, en general, contra el materialismo de la ciencia, se cerraron a las acciones prácticas que no se decantaran primero en el monismo idealista que ellos defendían. En la lucha política en cambio, el pluralismo de base anti-intelectualista cobró vida. Así, la teoría pluralista de la soberanía, que arranca en Inglaterra por lo menos desde el comienzo del siglo XX, inspirada en parte en el concepto del pluralismo pragmático de William James, pero sobre todo en la muy vieja tradición de elegir representantes por la vía práctica, o sea por mayoría o por pluralidad absoluta de votos, es mencionada por el doctor José Manuel Puig Casauranc —entonces Secretario de Relaciones Exteriores— en su conferencia «La aspiración suprema de la revolución mexicana», leída en la Cámara de Diputados durante la sesión del 17 de octubre de 1933. El pluralismo ideológico y el político tienen este mismo origen, pero es hasta inicios de los 1950 que el pluralismo político llama la atención de Jesús Reyes Heroles porque para entonces ya ha pasado a formar parte del lenguaje laborista o socialdemócrata inglés. Conforme a Reyes Heroles, el laborismo inglés apuesta por un socialismo «personalista», aquel que tenga como valor supremo al hombre[5]. No toma mucho tiempo para que estas prácticas y estos usos del pluralismo se difundan por toda América Latina. En 1967, parecen resonar en el poema experimental Blanco de Octavio Paz, que se acerca al vanguardismo surrealista sin asumirlo del todo. A principios de los 1970, ya los encontramos asociados con las luchas regionales en contra de las dictaduras, o a favor de una sociedad igualitaria. El Chile socialista de Salvador Allende sería un ejemplo. De suerte que, los orígenes poco o nada tienen que ver con el movimiento estructuralista iniciado en la antropología por Roman Jakobson y Claude Lévi-Strauss, con el que sin embargo llegamos a identificarlos aquí en México. Son resultado más bien de nuevas estrategias jurídicas, políticas y partidistas, pero también artísticas y literarias. En 1971, Paz funda su revista Plural. Quiere ver a México en el concierto de las naciones modernas como un destacado protagonista. Nos quiere ver hablando de tú a tú con cualquiera que sea nuestro interlocutor. Pero asume la tesis espiritualista de que el poeta puede guiar e ilustrar al lector desinteresado.
Antes de Paz, en 1964, José Villagrán García completa un esfuerzo teórico de casi 40 años, en el que ha intentado sentar las bases estéticas de los valores arquitectónicos, yendo más allá de la pura utilidad o la pura belleza de la obra arquitectónica. No sólo opone un «planteamiento pluralista» a la «concepción monista del arte», sino que además nos habla de que el arte es poli o multivalente. Por si eso fuera poco, nos dice que en la obra arquitectónica los valores coexisten, haciendo complejo y contradictorio tanto el programa como el juicio estético. Directa o indirectamente, Villagrán García recoge influencias teóricas de diferentes partes, pero principalmente de Guadet, William James y Max Scheler. Por su insistencia en lo teórico y en que la arquitectura exprese «lo social» al mismo tiempo que eduque «a las capas de menor acervo cultural»[6], podemos decir que Villagrán García se suma a los ateneístas, a los Contemporáneos y al vanguardismo de Octavio Paz. Un crítico de Villagrán García es Rafael López Rangel, quien desde fines de los sesenta y principios de los setenta se dedica a discutir la teoría villagraniana. López Rangel se declara monista materialista y combate el dualismo platónico más que las teorías pluralistas. Sigue al marxismo crítico de Della Volpe, Kosik y otros. Y es con Kosik que entiende el modelo marxiano de la superestructura y la base económica como un «todo dialéctico», como un «complejo social». Critica la campaña de condena en contra de la arquitectura porfirista que emprende Villagrán García en tanto arquitecto del régimen. Sin embargo, lo que más rechaza López Rangel de Villagrán García es su teoría de los valores arquitectónicos, porque no se trata como éste cree de objetos concretos, sino de apreciaciones subjetivistas. En calidad de prueba nos da la definición de los valores del propio Max Scheler: «Hay una forma de experiencia cuyos objetos son completamente inaccesibles al entendimiento, que es ciego respecto a ellos, como la oreja y el oído respecto de los colores; pero esta forma de experiencia nos presenta objetos auténticamente objetivos dispuestos en un orden jerárquico y eterno, que son los valores»[7]. López Rangel comenta esta definición: «Nada más obvio. Es aquí donde lo concreto se nos diluye y hechos y fenómenos revisten una existencia meramente ilusoria y por ende, secundaria. La herencia platónica del mundo de las ideas habitantes del Hades misterioso; el desprecio a la realidad y en consecuencia a la ciencia objetiva, dando contenido a estructuras esquemáticas para la explicación de los fenómenos»[8]. Recordemos que, de acuerdo a Vargas Salguero, Scheler ayuda a Villagrán García a entender el por qué una obra podía ser bella sin ser verdadera, esto es, sin ser ni material ni técnicamente acorde a su época.
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NOTAS:
[1] Owen, Robert; Memorial to the Republic of Mexico and a Narrative of the proceeding thereon, which led to the promise of the Mexican Government, to place a District, one hundred and fifty miles broad, along the whole line of frontier bordering on the U. States, under Mr. Owen's jurisdiction, for the purpose of stablishing a new political and moral system of government, founded on the laws of nature, as explained in the above Debate with Mr. Campbell; en Opening Speech, and His Reply to the Rev. Alex Campbell; publicado por Robert Owen; Cincinnati, 1829.
[2] Owen, Robert; Manifesto of Robert Owen; octava edición; Home Colonization Society; London, 1841.
[3] Pereyra, Carlos; Tejas. La primera desmembración de Méjico; Editorial América; Madrid, 1917; p. 26.
[4] Ibíd.
[5] Reyes Heroles, Jesús; El pensamiento político y económico del Partido Laborista inglés; en Cuadernos Americanos núm. 3; vol. LI; mayo-junio de 1950; pp. 19-37.
[6] Villagrán García, José; Teoría de la arquitectura; en Cuadernos de Arquitectura núm 13; número extraordinario; Instituto Nacional de Bellas Artes; México, 1964; p. 126.
[7] López Rangel, Rafael; La arquitectura y los valores; en Contribución a la visión crítica de la arquitectura; Departamento de Investigaciones Arquitectónicas y Urbanísticas del Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla; Puebla, 1977; pp. 136-137. Este artículo se publicó originalmente en la Revista Calli, núm. 34; México, 1968; p. 31. Subrayado de López Rangel. Vale anotar que en la cita en alemán, Scheler subraya verschlossen (cerrados o inaccesibles) y echte (reales o auténticas). En alemán Gegenstände se refiere lo mismo a cosas tangibles que cosas intangibles, así, echte objektive Gegenstände (objetos auténticamente objetivos) se traduce como cosas que cualquiera podría realmente entender, no se refiere necesariamente a objetos existentes o físicos.
[8] Ibíd.; p. 137.
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